منطق تفکر در اسلام آزادی و نسبت آن با فلسفه-منطق فقاهتی ارسطویی

دکتر حسن رضایی، پژوهشگر مطالعات اسلامی در آلمان

تاکنون چهار بخش از یک تحقیق چند بعدی در باره "قرآن از دیدگاه اندیشه موازنه عدمی" از سوی دکتر ابوالحسن بنی صدر و در قالبی دیالوگی (پرسش و پاسخ با اینجانب) در فضای عمومی منتشر شده است. این مقالات تا آنجا که من دریافت کرده ام در داخل حوزه و پاره ای از محافل آکادمیک داخل به صورت دامنه داری مطرح شده است. از میان انتقادات و پرسشهای دریافت شده راجع به این مطالعه، یک مورد جلب توجه می کند. این مورد نوع نگاه دکتر بنی صدر به تبارشناسی پارادایم اسلام فقاهتی و به ویژه رابطه آن با فلسفه و منطق یونانی (عمدتاً ارسطویی) است. یک عبارت در استدلال های آقای بنی صدر مداوم ذکر می شود: "غفلت از حقوق و واقعیت ها با کاربرد منطق صوری". برای پاره ای از خوانندگان این بحث، به خصوص، این پرسش مطرح شده است که چه ربطی میان طرز تلقی ما از قرآن یا دولت یا دموکراسی یا جهانی شدن و...، برای نمونه، با منطق صوری ارسطویی وجود دارد؟ از آنجا که به نظرم طرح اندیشه موازنه عدمی به روایت اقای بنی صدر در شرایط کنونی ایران و اسلام، که با خلاء شدید فکری و انواع بن بست های نظری مواجهیم، می تواند راهگشای افقی جدید در مسأله به هم پیوسته ایران و اسلام باشد، در اینجا مایلم چند نکته ای را در باره این موضوع بیاورم. امید که بر روشنایی بحث بیفزاید.

یکم:

اندیشه بنی صدر، در یک کلام، اندیشه برای آزادی و استقلال بر اساس موازنه عدمی است. همانگونه که از خود همین یک جمله هم بر می آید، ارتباط گیری با این نظام اندیشگی، در تمامیت آن، و با همه اضلاعش، برای بسیاری دشوار است. این موضوع جای انکار ندارد. اما چرا این گونه است؟ چهار دليل یا علت به ذهن من می رسد: يكي به سبك نوشتاري خاص وی باز مي گردد که مایه های فراوانی از یک نثر خودجوش و شبه حماسی در آن هست. دوم به استفاده از مفاهيم نوی بازمي گردد كه درک آنها براي كساني كه اهل مطالعه و نظر هستند در وهله اول دشوار نشان می دهد، زیرا که هر اهل مطالعه ای، بر حسب آموزش-پرورش و ديدگاههاي عمومي و اجتماعي و روشنفكریي كه كسب كرده است، داراي پیش فرض ها و پیش دانسته هایی می شود (مانند اينكه گفته مي شود آزادی حد دارد، قدرت به خوب و بد تقسيم مي شود، یا جهان بدون قدرت حرف بی معنایی است و نظائر آن)، كه جدا شدن از اين مبانی نظری که عموماً هم به شکلی بس مستحکم روی ذهن رسوب می کنند نیاز به یک جهاد بزرگ نظری و عملی دارد. به قول اینشتاین، شکستن آنها از شکستن هسته اتم نیز سخت تر است. دليل سوم، به خودجوش بودن و درونی بودن این اندیشه بر می گردد. این اندیشه از درون اعماق فرهنگ ایرانی (بیشتر نوع عرفانی) و اسلامی (نوع قرآنی) بر می خیرد. این اندیشه رو به خدا دارد، از آزادی مطلق بیان شروع می کند و به دل اندیشیدن را می پروراند، به نفی هرگونه سانسور می رسد و مرامش عمل به حق و خشونت زدایی است. سابقه غربی آن لذا ناچیز است و از این رو برای بسیاری از ماها که در علوم انسانی مصرف کننده و گاه هم واقعاً مرعوب غربیم چیز عجیب و غریبی می آید. دلیل چهارم به شخصيت و سابقه و لاحقه خود آقای بني صدر باز مي گردد، كه شامل حضور فعال وی در دوران انقلاب و سپس دوران ریاست جمهوری ایشان و کشمکش هایش با آیت الله خمینی و گروه های بنیادگرای مذهبی و مارکسیست ونیز روحانیت حاکم بر حزب جمهوری اسلامی، همچنین بخشی از روشنفکران قدرت پرست، به علاوه حبس طولانی مدت خانگی که به تعامل اجتماعي و رو در روی وی با جامعه ملی ضربه زده است. اين مسئله را هم اضافه كنيد به تبليغات وحشتناک، سیستماتیک و پرحجمي كه در جمهوری اسلامی از سال 60 به این سو علیه وی انجام گرفته است. اضافه كنم رژيم در سالهای آغازین دهه 60 در حال تكوين و تكامل در مسير يك توتاليتاريسم تمام عيار بود و به همین دلیل با هر گونه آلترناتيو دینی و ملی که ریشه استواری در وجدان جمعی ملت ایران داشته باشد به شدت مخالفت می کرد. سانسور اندیشه بنی صدر در این دوران عموماً با این توجيه که آقای بنی صدر خودمحور بوده است صورت گرفته است، كه از ديد من این توجیه بدین دلیل ساخته شد که بنی صدر در طول مبارزه اش به طور جدي در برابر اسطوره سازی از آقای خمینی كه در حال تبدیل رژيم به رژیمی هر چه توتاليتر بود، ایستادگی می کرد. توجه داشته باشيم كه بني صدر تنها كسي بود كه در برابر آراء آقای خميني به صراحت مي گفت من هم نظر دارم و این را هم بی هیچ تعارفی به نحو علنی و روراست در مجالس و رسانه ها اعلام می کرد. حال اين حرف را بگذاريم در كنار حجم عظيمي از سوژه زدايي و استحاله در رهبر، و دامن زدن به تئوري اطاعت كوركورانه كه در آن ايام بدون هيچ قبحي در تبليغات بي امان جمهوري اسلامي باب شده بود، آنگاه در خواهيم يافت كه مطلوب دستگاه تبليغاتي چه بود؟

دوم:

یافتن كليد ورود به اندیشه بني صدر، مانند هر اندیشمند دیگری که ما مایلیم او را بفهمیم، اولین مسأله است که نیاز به همدلی با وی دست کم در دو چیز دارد: یکی، توجه وسیعی که وی به نقد و نفی انواع گفتمان های قدرت می دوزد و دیگری باز بودن و ایستادگی تاریخی در عمل به اندیشه استقلال و آزادی است. این همدلی اما می دانم برای غالب ما که در نظام های استبدادی بزرگ شده ایم دشوار است، ولی بدون آن هم نمی توان نه او را به درستی به نقد کشید یا حتا از او تعریف و تجلیل معناداری کرد. بدین سان، یکی از راه های دريافت كامل دستگاه فكري بني صدر، درک معرفت شناسی و انسان شناسی اوست. از دید بنی صدر، شخصيت انسان داراي يك جداره و يك پوسته سرسخت بيروني است كه از شخصيت حفاظت مي كند و می توان آن را هويت ناميد. همچنين داراي يك هسته سخت عقلاني دروني است كه هدايت دروني او را بر عهده دارد و در زبان بنی صدری به اندیشه راهنما معروف است. در اين ميان هم هسته عقلاني شخصيت و هم هويت، به شدت مانع برخورد انسان با واقعيت هستند. اما اين مسئله هم واقعيت است كه انسان بدون هويت و بدون اصول راهنماي انديشه اصلا وجود خارجي ندارد. واقعيت ها همواره از خلال علائق، خواسته ها، تمنيات، تجربه ها، خاطرات و تعلقات و نظريات و باورهاي ما به عقل و ذهن راه پيدا مي كنند. وقتي من به يك شئي نظر مي اندازم، تصور شئي در ذهن من با هجوم و احاطه انبوهي از همين اطلاعات، خاطرات، تعلقات و تجربه ها روبرو، و بعد از تركيب و امتزاج با آنها، در دستگاه معرفتي ذهن جذب مي شود. در اين حال شيئي ترسیم شده در ذهن، با آنچه در واقعيت هست به كلي متفاوت است. به عبارتي رابطه ما همواره با جهان واقعي غير مستقيم و از خلال جهان هاي مجازي صورت مي گيرد. يكي از مهمترين كوشش هاي بني صدر، پرده برداشتن از همين جهان هاي مجازي است. پرسش اينجاست كه چگونه به واقعيت مي توان دست يافت؟ به عبارتي چرا پيامبر دعا مي كند كه خداوندا اشياء را آن چنان كه هستند بر من بنما (يا ربي ارني الاشياء كما هي)، چگونه مي توان از اين تناقض رهایی جست؟ بخش مهمي از كوشش هاي بني صدر، نشان دادن راههاي خروج از مهلكه اين تناقض است. به عبارتي، دستگاه زبانی و روش های استدلال ورزیدن، همواره پوششي بر دستگاه رواني ما است. هر عقيده و نظري كه بر مي تابيم، از خلال علائق، تمنيات، خواسته ها و آرزوي هاي ما ايجاد مي شوند. بيرون از خواسته و علائق، هيچ عقيده اي را انسان بر نمي تابد. اگر عقايدي را فقط بنا به برخي از ملاحظات (قرار گرفتن در يك حزب، يك گروه و يا در يك فرهنگ) مي پذيريم، يا هرگز به عقايد ما تبديل نخواهند شد و يا اگر به عقايد ما تبديل شوند، به رنگ آرزوها و خواسته هاي ما تغيير ماهيت خواهند داد. تضاد عقيده و عمل و يا تضاد علائق با عقايد و يا تضاد احساس و عقل، از بيهوده ترين سخن هاست كه ابزار مي شود. كوتاه اينكه، كدام فرد را مي شناسيد كه بيرون از علائق و خواهش هاي خود به عقيده اي رسيده باشد؟. او در اولين قدم، هسته عقلاني عقيده را از جنس علائق خود مي سازد. در عين حال مي دانيم كه همين دستگاه رواني بزرگترين مانع كشف حقيقت و بزرگترين مانع خالص كردن واقعيت است. اين دستگاه رواني همواره رشته اي از نظريات توجيهي خلق مي كند كه ديوار سرسختي به گرد خود كشيده و روح و روان انسان را از آسيب صيانت مي كند. اين رشته از نظريات وعقليات، همان پيش فرض هاي قطعي و مسلم هر فرد محسوب مي شوند. حاصل آنكه: اگر واقعيت را بگذاريم بدون دخالت اين پيش فرض ها به ذهن وارد شوند، عقل منفعل و تعقل محال است. و اگر بگذاريم با دخالت اين پيش فرض ها در دستگاه ذهن وارد شوند، پيش فرض ها به مثابه دنياي مجازي مانع برخورد شفاف و مستقيم انسان با واقعيت مي شوند. آنچه كه بني صدر از منطق صوري ياد مي كند، آنگونه که من از مجموع آثارش فهیمده ام، در واقع نقد دستگاهي است كه عقل و چشم انسان را از محتواي واقعيت غافل مي كند. این دستگاه به لحاظ تبارشناسی توسط ارسطو تدوین شد و سپس وارد جهان اسلام و مسیحیت قرون وسطا شد.

سوم:

بنابراین، نقد بنی صدر بر منطق صوري در واقع نقد فلسفه و متافیزیک (اندیشه) + منطق ارسطویی (روش) است. آنچه که برخاسته از درک و تجربه شخصی و تحقیقی خود من در مورد نظام فقه و اصول اسلامی است این است که فقه موجود شیعی، تابع مبادی و اصول فکری خاصی است که در آن عقل آزاد از روابط قدرت نقش اساسی ندارد. یکی از این مبادی را می توان نظریه ای دانست که در عرف به آن منطق صوری اطلاق می شود. همین جا بگویم که کسی منکر فوائد منطق صوری نیست اما به نظز میر سد آسیبهای این منطق بر تفکر دینی بسی بیشتر بوده است. در نگرش بنی صدر، منطق صوری یک نظریه است نه یک وسیله صرف. بنابر این اندیشه، تأثیر منطق ارسطویی بر ذهن فقیهان و کاربرد آن در فقه و اصول را باید امری دیسکورسیو دید. یعنی باید آن را در یک گفتمان فهم کرد تا به زوایای مختلف آن پی برد. منطق ارسطویی دارای افق معنایی خاص خودش است و از اندیشه راهنمای خاصی پیروی می کند. این اندیشه راهنما در ارتباط قوی با متاتاریخ افلاطونی و متافیزیک ارسطویی است. اگر این دو را از آن بگیری جز یک دسته گزاره های بی محتوا هیچ پیامد خاصی برای فقیه یا اصولی در بر ندارد. هر فقیه یا اصولیی که ادعا می کند استفاده اش از منطق صوری استفاده ابزاری صرف است، خطا می کند. خیلی فرق است بگوییم ماده و یا اصل و یا قاعده قانونی (آنگونه که در حقوق مدرن می گوییم) یا بگوییم قضیه حقیقیه، خارجیه، شرعیه و..... این دو، دو عالم معنایی متفاوت دارند. نه این که هیچ ربطی به هم ندارند، بلکه منظور این است که دارای تمایزات آشکارند و تحقیق علمی هم یعنی همین تمایزگزاری ها. فقیهان سنتی نگاه ابزاری محض به منطق صوری دارند. به نظر می رسد از دید ایشان انواع مقوله بندی ها و تقسیم ها، مثلاً تقسیم هر چیز به نوع و جنس و فصل و ....که از مبناهای نظریه منطق صوری است یک بازی ساده زبانی است. در حالی که فهم منطق ارسطویی و کاربرد آن آنگونه که هست بدون قبول یا تحمل متافیزیک ارسطویی هیچ نتیجه ای در بر ندارد. فقیه یا اصولیی که ادعا می کند نگاهش به منطق صوری نگاهی ابزاری صرف است خطا می کند زیرا نگاه ابزاری محض به منطق صوری بیان کننده همه حقیقت که نیست بلکه فریب دهنده است. همین جا نقطه افتراق مهمی میان درک فقیهان و اصولیان سنتی و حقوق دانان امروزی از منطق حقوقی وجود دارد. یعنی در ذهن فقیه سنتی گویی تفکر انتقادی در موضوعی به نام منطق حقوقی ساکت می ماند و همان تعریف معمول در کتب منطقی را باز می گویند که المنطق "آلة" ...اما در برداشت امروزی، منطق صوری، مثل هر مقوله دیگری، دارای فونکسیونهای خاص خودش است. می تواند ابزار (آلة در اصطلاح سنتی آن) تلقی شود ولی همزمان ابزار بخش هم هست. به بیان دیگر، ظرفی خالی از محتوا نیست که هرچیزی بتوان در آن ریخت و مطلوب خود را از آن بیرون آورد یا به آن هر شکلی داد که ما می پسندیم. منطق صوری خودش از خودش شکل دارد و اگر در برابرش موضع انتقادی نداشته باشی و صرفاً به دید ابزار به آن بنگری او در عوض به شما شکل می دهد. به قول فیلسوفانه ترش این منطق دارای لوازم و اقتضائاتی است که توام با آن است..اگر کسی آن را بکار برد خواه ناخواه به این اقتضائات هم باید پایبند باشد. نگاه ابزاری که هواداران اسلام فقاهتی به ماهیت منطق صوری دارد به قول صاحبنظران حوزه روششناسي، دچار تحويلينگري (Reductionism) شدیدی است که از دید بسیاری از مهمترين معضلات شناختي دوران مدرن هم قلمداد شده است.

بدین ترتیب، اگر بخواهیم تفسیری سیستماتیک از اندیشه بنی صدر ارائه دهیم، باید بگوییم نقد بنی صدر بر منطق صوری، بر مبنای تمامیت آثارش، نقد دستگاهي است كه عقل و چشم انسان را از محتواي واقعيت غافل مي كند. از دید وی مهم اين نيست كه آقای مکارم شیرازی یا آقای منتظری یا آقای وحیدخراسانی به منطق صوري باور دارند و يا خير؟ مهم اين نيست كه با منطق صوري دو فقيه و يا دو مرجع يكي با ولايت فقيه مخالف مي شود و يكي طرفدار سرسخت آن مي شود. در يك مثال ديگر، مهم نيست كه جامعه و اقشار مختلف جامعه، عقلانيت ابزاري (و به قول هوركهايمر عقلانيت صوري) را در فلسفه و جامعه شناختي از مطالعه گذرانده اند و يا خير؟ مهم اين است كه جامعه با آلوده شدن به روحيه كاسبكارانه، محاسبه دو دو تا چهار تا در تمام امور زندگي، تعميم سود و زيان كردن چيزها در تمام وجوه زندگي، به شدت از عقلانيت ابزاري تأثير گرفته و آن را در عمل و در زندگي به كار مي گيرد. بنابراين، تفكر ارسطويي از راه فلسفه، فقه و كلام و از آنجا از راه فرهنگ و ادب در انديشه و رفتار ايرانيان و به ويژه در انديشه و رفتار حوزويان نقش مهم و اساسي دارد. اينكه به هر ايراني بگوييد عدالت چيست، پاسخ می دهد عدالت یعنی هر چیزی و هر کسی جای خودش باشد نشان می دهد که در تعريف عدالت عامه مردم که هم شامل مردم عادی و هم مراجع تقليد و تكنوكرات ها و بسياري از روشنفكران است به تعريف واحد مي رسند، تا جايي كه اين تعريف را هم به امام علي نيز نسبت مي دهند. اما می دانیم که اين مضمونها كه «هرچیز در جای خود قرار بگیرد» (قول افلاطون) یا قول ارسطو مبنی بر این که عدالت یعنی «برابری برابرها و نابرابری نابرابرها » اثر مهم انتقال فلسفه و منطق ارسطويي بر فرهنگ ما است. حال اين که این «هر چيز» چيست؟ اين «جاي خود» كجاست؟ آيا اين هر چيز و جاي خود، برابر با امور واقع تعريف مي شوند (كه من در اغلب نوشته هاي خود، امور واقع را همان دنياهاي مجازي و متفاوت با واقعيت توصيف كرده ام) يا برابر با واقعيت (كه باز آن را برابر با حقيقت، برابر هستي و روشنايي و آزادي تعريف كرده ام)؟ روشن نيست؟ البته روشن است، زيرا مراد ارسطو امور واقع است نه واقعيت. همچنين اين مسئله كه ارسطو را ما مسلمانان معلم اول مي ناميم . فارابي را از اين حيث كه عينا ارسطويي بود معلم ثاني مي ناميم، از كجا آمده است؟

مراد بني صدر از منطق صوري و نقد آن، در واقع نقد روش هايي است كه هسته ناب ( = واقعيت = آزادي) چيزها را گرفته و به قول پست مدرن ها آن را فيگورال (شكلوارانه) مي كنند. به عبارتي منطق صوري و تربيت شدگان منطق صوري با قياس دو صورت، حكم يكسان براي دو امر متفاوت صادر مي كنند. اين مسئله هم به شدت هم در تبليغات رژيم جمهوري اسلامي رواج دارد و هم نزد روشنفكران. به عنوان مثال، در تبليغات داخلی، بنا به صور ظاهري كه در جامعه وجود دارد، مانند چسباندن لفظ اسلامي به قوانین، به مجلس به انجمن ها، به پوشاک، به روسري بانوان و نظائر آن و نیز چسباندن اسم الله به پرچم و بر سر درب هر كوي و برزن، جامعه را و نظام را «اسلامي» معرفي مي كنند. در حالي كه وقتی به محتوای مناسبات موجود حقوقی، اجتماعي، طبقاتي و اقتصادی و.حتا دینی نگاه می اندازیم، در می یابیم چه فریب های بزرگی صورت گرفته است. و يا همين مثالي كه برخی اصلاح طلبان درباره مقايسه انقلاب يا اصلاح ارائه مي دهند، نمونه آشكار ديگري از صوری كردن انقلاب و اصلاح است. این چند ساله اخیر بسیار از اصلاح طلبان پیرامون آقفای خاتمی شنیده می شود که با مقايسه صوري انقلاب و اصلاحات، حكم به خشونت زا بودن انقلاب مي دهند و از آنجا حكم به نفي و نامطلوب بودن آن. در حالی که کسی نیست این چه نوع صورت سازی از انقلاب و اصلاح است که نتیجه «اصلاح» طلبی به سبک شما خشونت اش دهها برابر بیشتر از انقلاب 57 است. فقط برای تقریب به ذهن، به ساخته شدن انواع نهادهای سرکوب گر موازی و زندان ها و بازداشتگاه های جدید در دوران آقای خاتمی توجه کنیم تا به واقعیت پی ببریم. از خشونت ناشی از سلب سرمایه های اجتماعی، رواج دوروئی و دروغگویی، بیکاری و فساد و اعتیاد و دهها آسیب اجتماعی دیگر که روبه افزایش است دیگر سخن نمی گویم.

خلاصه، منطق صوري اگر واقعاً فقط یک ابزار بود مشکلی نداشت. اما منطق ارسطويي تنها صورت بندي از يك دسته گزاره نيست، بلكه اين منطق تاثير ویرانگری بر روش شناخت و به ويژه روش شناخت در حوزه های دینی گذاشته است. يعني منطق صوري ديگر نه قواعد كاركرد ذهن (كه تقريبا كسي قصد رد آن به این معنا را ندارد) بلكه به منزله چيزي است كه هم اكنون به صورت يك روش شناختي و از آن مهمتر يك جهان بيني در آمده است. بدين معنا كه تمام تلاش اين روش شناختي اين است كه با مشابهتي كه در باره صورت قضايا ملاحظه مي كند، حكم در باره ماده آنها صادر كند. مثلا بگوييم 99 درصد مردم به نظام جمهوري اسلامي راي داده اند و يا به اسلاميت نظام راي داده اند، اما با اين تفسير بخواهيم برای هر قانون ناحقی مجوز بسازیم و آن را مشروع تلقی کنیم.

يكي از آثار و تاثيرات ديگر و بد فرجام منطق ارسطويي، محدود كردن و بستن مدار فكر انديشه ورزان ديني و اسلامي در محدوده قياس و تعريفات است. منطق صوري هم سه بخش بيش نيست. يك بخش مربوط به قضاياست و بخش دوم مربوط به تعريفات است و بخش سوم مربوط به روش هاي استدلالي است. اما بخش تعريفات مهمترين بخش منطق است به طوري كه اين بخش در هر دو بخش ديگر جاري و ساري است. اگر بخواهم در يك تقسيم بندي سير انديشه هاي علمي و فلسفي (پس از گذار از انديشه هاي كنايي و سوفسطايي) و به تبع آن سير عقلانيت را در 5 فاز ترسيم كنم. بدين ترتيب اشاره مي كنم.

الف) انديشه هايي كه به تعريف و تقسيم بندي چيزها مي پردازند. عقلانيتي كه از اين نوع انديشه بر مي آيد، من آن را عقلانيت «تعريفي – تقسيمي» ناميده ام.

ب) انديشه هايي كه به توصيف چيزها مي پردازند. در اينجا با عقلانيت مدرن يا عقلانيت ابزاري روبرو هستيم. يكي از انتقادهاي مهمي كه انديشه مدرن بر حكمت قديم و ارسطويي وارد مي كند اين است كه حكمت قديم به جاي توصيف پديده ها تنها به تعريف آنها بسنده مي كند.

دو عقلانيت فوق در ادوار مختلف، فرهنگ و انديشه هاي خود را به وجود آورند و در سطح مناسبات زندگي تاثير به سزا گذاشتند. دو انديشه و به تبع آن دو عقلانيت ديگر نيز در همين دوران مدرن به وجود آمدند، اما به فرهنگ تبديل نشدند.

ج) يكي انديشه انتقادي بود كه به جاي توصيف رويدادها، به نقد رويدادها پرداخت. عقلانيتي كه از اين نوع انديشه بر آمد، عقلانيت انتقادي بود كه متاسفانه وقتي توسط بعضي از روشنفكران چپ (مكتب فرانكفورت) مطرح شد، تنها در سطح روشنفكران فرهنگ خود را يافت و به سطح مناسبات زندگي راه نيافت.

د) ديگري انديشه تفاهمي بود كه اين بار فهم رويداد ها را مورد توجه قرار داد. عقلانيتي كه از اين نوع انديشه ورزي پديد آمد، به عقلانيت تفاهمي موسوم شد كه اين نيز تنها در شعار، در سطح برخورد يا تفاهم فرهنگ ها مطرح شد و هنوز نتوانسته است مانند دو عقلانيت كهنه و مدرن، در سطح مناسبات زندگي مطرح شود.

ه) فاز پنجم، انديشه اي است كه آزادي را در عرصه انديشه و عمل جستجو مي كند. معتقد است، انسان از ايام قديم تا دوران حاضر، در اشكال مختلف قدرت و مناسبات قدرت، زنداني شده است. تا انسان و جامعه ها از روابط و مناسبات قدرت آزاد نشوند، نيروهاي محركه آنها به طور كامل آزاد نمي شود. اين نوع عقلانيت كه به عقلانيت آزاد موسوم است، به لحاظ نظري و عملي كوشش هايي است كه توسط بني صدر و دوستان ايشان آغاز شده است.

باز مي گردم به منطق صوري. برخلاف نظر کسانی که می گویند می توان از فلسفه و منطق ارسطویی به اسلام آزادی نظر کرد باید گفت نه تاریخ تحولات معارف در جهان اسلام گواه این امکان است و نه حتی تجربه اروپای قرون وسطی که این منطق و فلسفه فراگپر بود. برای مثال، چگونه مي توان انديشه هاي ارسطو را در باره برده داري، از منطق او جدا كرد؟ بنا به همان فاز پنجمي كه شرح دادم و خود من بدان معتقدم، ثنويت و تضاد نه تنها در امور واقع وجود ندارد، بلكه در سطح انديشه و عمل نيز غير ممكن است. هم انديشه و عمل انسان و هم تمام آرائي كه انسان انتخاب مي كند، همه از يك جنس هستند. دو پارگي و چند پارگي انديشه وعمل همه در صورت قضاست. وقتي از صورت به واقعيت باز مي گرديم، تمام عناصر چند پاره و متضاد اولا، بنا به طبيعت يكپارچه سازي انسان و بنا به طبيعت انديشه، با تهي كردن محتوا، محتوا را از يك جنس مي سازد. به عنوان مثال، كسي كه به برده داری معتقد است، كسي كه به حقوق برابر و آزادي انسان معتقد نيست؛ با تقسيم بندي و تعريف (دو ويژگي منطق صوري) چيزها و رويدادها، بيان خود را از عدالت از جنس قدرت مي سازد. در يك مثال ديگر، طرفداران همين منطق وقتي به آيه «اشداء علي الكفار و رحماء بينهم» مي رسند، بدون توجه و ارجاع به محتوا و ماده اصلي آيه، حكم به شدت صادر مي كنند. آنها ديگر توجه ندارند كه اين آيه اولا، ناظر به يك شرايط جنگي بود و ثانيا، ناظر به زماني بود كه كفار بارها و بارها در مواجه با پيامبر (ص) طلب آمرزش و بخشش مي كردند و هر بار كه پيامبر با سينه باز آنها را مي پذيرفت، باز هم به فتنه و جنگ و رويارويي با آن حضرت مي پرداختند. سرانجام اين شد كه آيه شدت با آنها نازل شد. مفسرين ارسطويي با همان تعريف ها و تقسيم بندي هايي كه از پيش توي ذهن خود دارند، اين آيه را به هر نوع مخالفت خواني با دين و مخالفان، حتي در شرايط صلح تعميم مي دهند. بنابراين، درست نیست كه فکر کنیم نظريات ارسطو در باره برده داري از منطق او جداست. زيرا روش استدلالي ارسطو بر همان تعريف و تقسيم بندي نوع انسان باز مي گردد. بر اساس همين تعريف و تقسيم بندي ها بود كه ارسطو مي گفت، عده اي براي بندگي خلق مي شوند و عده اي براي سروري و يا، عده ای بازوان جامعه هستند و عده اي مغزهاي جامعه. و بر اساس همين تعريف و تقسيم بندي است كه منطقيون ولايتي به انواع تقسيم بندي ها در حوزه محرم و نامحرم و خودي و غير خودي مي پردازند و بر اساس همين تقسيم بندي ها و تعريفات است كه تعريف آنها از عدالت ( = هر چيز را جاي خود گذاشتن) به همان تعريف ارسطويي ارجاع مي شود. زيرا وقتي برده ها به بردگي پرداختند و هر طبقه اي سرجايش قرار گرفت و روحانيت نيز به منزله طبيبان روح جامعه (عين اين جمله جمله ارسطوست در كتاب سياست و عين اين جمله را در كتاب آقاي خميني – دقيقا يادم نمي آيد كدام كتاب او- خواندم)، به چوپاني جامعه مشغول مي شوند. و از همين روست كه آقاي آذري قمي نوشت، فقها بايد هندسه رمه داری را خوب بدانند. يعنی از نظر او جامعه شناسی چيزي جز علم رمه داری نيست.